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Struktur und Dynamik des Kosmos Wandlungen des Weltbildes und der Spiritualität: Kant, Darwin, Einstein und Teilhard de Chardin

von Ludwig Ebersberger
L.Ebersberger@t-online.de

Vor genau 250 Jahren - im Jahre 1755 - wankte in Portugal die Erde. Ein Geschehnis wie unzählige ande-re vorher. Aber mit einer Besonderheit: es ereignete sich am Fest Allerheiligen, zur Stunde der heiligen Messe. Allein in Lissabon fielen dreißig Kirchen über den darin versammelten Gläubigen in Trümmer. Das Beben und die nachfolgenden Feuersbrünste und Tsunami-Wellen forderten viele Zehntausende an Todesopfern.Strafe Gottes für die „Abgötterei" katholischer Heiligenverehrung? Tatsächlich gab es Stim-men, die sich so oder ähnlich vernehmen ließen. Keine drei Wochen später jedoch bebte die Erde auch in Boston, einem Zentrum des amerikanischen Puritanismus, und beschädigte 15 000 Häuser. Und auch aus der Deutung als „Rache Allahs" konnte nicht viel werden, denn die große Al-Mansur-Moschee in Rabat war ebenfalls eingestürzt.
Nun griff man auf die „Erbsünde" zurück. Voltaire, aufs höchste ergrimmt, antwortete mit seinem be-rühmten Gedicht „Über die Katastrophe von Lissabon oder eine Untersuchung des Axioms ‚alles ist gut'", und löste damit weltweite Diskussionen aus, die bis heute nicht verstummt sind, ja gegenwärtig, im Ge-denkjahr an Auschwitz, Armenien, Dresden, Hiroshima und den jüngsten Naturkatastrophen in Südost-asien neuen Höhepunkten zustreben.
Es war dieses Ereignis auf eine neue Sensibilität gestoßen, die die Frage nach der „Rechtfertigung des Menschen vor Gott", um derentwegen kurz zuvor noch Kriege geführt wurden, nunmehr auch in umge-kehrtem Sinne zu stellen begann. Schon Leibniz hatte mit seiner Theodizee (1712), in der er diese Welt als beste aller möglichen Welten darstellte - die erste große Abhandlung hierüber seit Jjob und ansatzweise bei Augustinus und Thomas von Aquin - heftige Debatten ausgelöst.
Denn die Weltvorstellungen hatten sich inzwischen gründlich verändert. Hatte man sich ehedem den Kosmos als im wesentlichen nur aus unserer Erde bestehend vorgestellt, die man sich lediglich umgeben dachte von einem durch Engel bewegten System von Kugelschalen, an denen Sonne, Mond und Sterne hingen und jenseits deren sogleich der Himmel begann, so hatte sich der Blick nunmehr geöffnet für die unermeßlichen Weiten des Alls, gegenüber denen sich unsere Erde nur noch wie ein winziges Staubkorn ausnahm. Und auch die Himmelsmechanik schien erklärt, seit Newton (1687) entdeckt hatte, daß der Lauf der Gestirne und der Fall des Apfels vom Baum ein und demselben Naturgesetz folgen.

Lissabon 1755 - ein Erdbeben erschüttert Theologie und Glauben
Das mechanistische Weltbild war geboren: Alle Materie glaubte man nun als bestehend aus beliebig klein zu denkenden Klötzchen, die nichts anderes zu tun haben als sich nach dem gleichsam als Weltformel ver-standenen Newton'schen Gravitationsgesetz zu- und umeinander zu bewegen. Die Welt war zur Maschine geworden, wobei Gott - nach der nun Raum gewinnenden, „Deismus" genannten Auffassung - nur noch die Rolle als deren „Verfertiger" oder „erster Beweger" zukam. Aber auch hierbei blieb es nicht; schon Ende des 18. Jahrhunderts erklärte Laplace gegenüber Napoleon, er habe „jene Hypothese nicht nötig". Denn alles Geschehen, sei es vergangen oder zukünftig, sei im Sinne eines strengen „Determinismus" gleichsam von Ewigkeit her durch die Gesetze der Mechanik unveränderbar festgelegt und - zumindest theoretisch - auch berechenbar. Damit wurde Gott nun auch als „Uhrmacher" überflüssig. Deistisch aber blieb fortan die Auffassung fast aller Naturwissenschaftler, soweit sie am Gottesglauben festhielten, bis hin zu Max Planck und Albert Einstein, bisweilen untermischt mit Elementen eines Pantheismus, den Schopenhauer wohl zu recht als „höflichen Atheismus" bezeichnete.
Aber auch kirchentreue Gläubige begannen sich zu fragen, ob nicht nur die Natur, sondern auch das Schicksal blind sei, ob auch hier kein Geist, kein Gott eine lenkende Funktion ausübe. Ein Pessimismus entstand, dem Arthur Schopenhauer beredt Ausdruck verlieh: „Man sehe sie sich doch einmal darauf an, diese Welt bedürftiger Wesen, die bloß dadurch, dass sie einander auffressen, eine Zeitlang bestehen, - man wird gestehen müssen, daß einen Gott, der sich hätte beigehen lassen, sich in eine solche Welt zu verwandeln, doch wahrhaftig der Teufel geplagt haben müßte." Als Werk eines Dämons sei sie „die schlechteste aller möglichen Welten", jede Form von Optimismus daher zu verurteilen als eine „nicht bloß absurde, sondern auch wahrhaft ruchlose Denkungsart", als „bitterer Hohn über die namenlosen Leiden der Menschheit". Jener Kulturpessimismus kam in Mode, der, die Welt verfluchend, es sich in ihr wohl sein läßt, und beherrschte fortan den Kunst- und Literaturbetrieb und damit auch das gehobene Bildungs-bürgertum, soweit es sich nicht jenem naiv vernunftgläubigen Fortschrittsoptimismus hingegeben hatte, der Gott gleichfalls „nicht nötig" hat, und dessen chimärischer Charakter sich heute erweist durch einen nicht zu bremsenden Amoklauf gegen beinahe alle unsere natürlichen Lebensgrundlagen. Oder man rich-tete sich ein in einem behaglichen, da zu nichts verpflichtenden Agnostizismus nach dem Motto: „Wie könnte Gott, falls es ihn gibt, uns zur Rechenschaft ziehen für etwas, das wir weder wissen noch jemals werden wissen können?"
Leider läßt sich nicht übersehen, daß die Theologie an der Entstehung dieses Pessimismus schon seit dem späten Mittelalter kräftig mitgewirkt hatte. So kappte zum Beispiel der Franziskaner Wilhelm von Ock-ham (1285-1349), genannt der „Philosoph mit dem Rasiermesser" - ungeachtet seiner (an sich modernen) Auffassungen im sogenannten Universalienstreit - jegliche Beziehung zwischen den dem Menschen gege-benen natürlichen Antrieben und Ursehnsüchten zu den ihm von Gott gleichsam willkürlich zudiktierten Geboten, die ebenso auch völlig anders hätten lauten können. Dies hat die katholische Theologie zwar nie voll akzeptiert, stiftete aber dennoch vielerlei Verwirrung, zumal man sich besonders in reformatorischen Theologenkreisen einander geradezu zu überbieten suchte darin, dem Menschen nur ja nicht auch nur ein winziges Fäserchen von eigenständig Gutem zuzugestehen, aus Sorge, Gott dadurch etwas von seiner Größe und Majestät abzuzwacken. Sogar die Herrschaft über den eigenen Willen wurde ihm abgespro-chen, da ja alles Geschehen in Gottes Allmacht und Vorauswissen schon vorherbestimmt sei - ein Deter-minismus also, der dem des mechanistischen Weltbildes in nichts nachstand. Die Schöpfung Gottes aber wurde herabgewürdigt zu einer schikanös ausgestalteten Straf- und Bußstätte für die Sünde Adams, in der sich, abgesehen vom inneren Seelendrama des Einzelnen, nichts Eigentliches mehr ereigne, und die im Grunde nur noch auf die Endkatastrophe warte. In Christus aber sah man nicht mehr „das Heil der Welt", sondern nur noch den Rettungsanker für die Einzelseele aus dem Schiffbruch dieser „gefallenen" Schöp-fung. Jegliche innerweltliche Vision wurde aufgegeben, ja verketzert, alle menschliche Hoffnung ins Jen-seits projiziert. Die zur Zeit des Thomas von Aquin noch intakt gewesene Universalität und Dynamik des Christenglaubens ging verloren, und es setzte sich an ihre Stelle eine Art Wagenburg-Mentalität, die in al-len Lebens- und Wissensbereichen nur noch den Status quo verteidigte und neue wissenschaftliche Er-kenntnisse lediglich als Störfaktoren wahrnahm.
Es versteht sich, daß man sich mit der Theodizee zunehmend schwer tat. Dies umso mehr, als die damals herrschende Logik zu der Annahme zwang, dass, da Gott, obzwar allmächtig, als das unendlich vollkom-mene Wesen dennoch keine unvollkommene Welt habe erschaffen „können", nur der Mensch in Frage käme als Ursache allen Übels. Er allein also soll schuld sein an allem Elend, Schmerz, Krankheit und Tod. Und - natürlich - auch an Erdbeben. Das überfordert deutlich sowohl alle Vorstellungskraft als auch jedes natürliche Gerechtigkeitsempfinden.

Der Kreuzweg vom Nichts in das Sein
Das eigentliche Dilemma aber liegt, wie wir heute wissen, noch eine ganze Stufe tiefer, und besteht aus zwei Komponenten.
Erstens darin, daß die Welt als statisch, das heißt als von Anfang an „fertig" und unveränderlich aufgefaßt wurde. Jedes statische Weltbild aber ist zwangsläufig pessimistisch. Schopenhauers Philosophie wie auch der Buddhismus, die beide von statischen Weltbildern ausgehen, zeigen dies aufs deutlichste. Würde in-dessen die Zugrundelegung eines dynamischen Weltbildes, also die Auffassung der Schöpfung als einer Welt im Werden, dies nicht sofort und radikal ändern, ja zu völlig anderen Möglichkeiten einer „Rechtfer-tigung" Gottes führen und seine Größe und Herrlichkeit in unseren Augen nicht nur nicht mindern, son-dern sogar über ein bisher nie gekanntes Maß hinaus steigern? Warum sollte Gott, wenn schon keine un-vollkommene, so nicht doch eine werdende Welt haben erschaffen können, und dies in durchaus „voll-kommener" Weise? Alle menschlichen Mühen, alle Entbehrungen, all unser Erleiden und selbst der Tod würden aufgefaßt werden können als unser Eigenanteil sowohl an der Erschaffung der Welt wie auch un-seres eigenen individuellen Ich, wobei unser Erdendasein als deren bewusst erlebte und, als Antwort an Gott, bewusst mitgestaltete Phase gesehen werden könnte. Jesu Kreuzestod wäre dann nicht mehr als Süh-netod, also als juristischer Akt zu verstehen - was nicht erst seit heute von vielen Theologen, unter ihnen zum Beispiel auch Eugen Biser, überzeugt abgelehnt wird - sondern als Liebestod, als Akt der Solidarität Gottes mit den namenlosen Leiden seiner Schöpfung auf ihrem schweren Weg aus dem Nichts in das Sein, der - so Pierre Teilhard de Chardin - ein Kreuzweg ist. Biser fragt: Wäre der Mensch unsterblich geschaf-fen, wäre dann die Welt nicht vergleichsweise liebeleer? Beide sehen das Christentum „noch in den Kin-derschuhen".
Zweitens darin, daß der kritisch gewordene Mensch heute mit jeder der Eigenschaften, mit denen wir Gott zu preisen pflegen, - seiner „unendlichen Barmherzigkeit", „Liebe", „Allmacht" „Geduld" - sofort das ge-naue Gegenteil assoziiert: den „gestrengen Richter", „ewige Höllenstrafen", Gottes „Ohnmacht". Duns Scotus (13/14.Jh.) hat wohl als einer der ersten offen zu sagen gewagt, daß alles „Räsonnieren" über Gott sofort und zwangsläufig mitten in unauflösliche Widersprüche führe. Ihm folgten Raimund Lullus und vor allem Nikolaus Cusanus, der Gott als „Coincidentia oppositorum" sah, das heißt als das „Ineinanderfallen von Gegensätzen".
Gott also als „Widerspruch in sich selbst"? Für Viele liegt heute genau hier das Haupthindernis für den Gottesglauben! Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch. Dieses schöne Trostwort Hölderlins be-währt sich auch hier, und zwar in beiderlei Hinsicht.

Immanuel Kant
Exakt im gleichen Jahr, in welchem die Lissabonner Katastrophe die spirituelle Wende zur Moderne mar-kierte, erschien Immanuel Kants „Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", mit der erst-mals eine physikalische Weltentstehungstheorie vorgestellt wurde. Ausgehend von feinstverteiltem kos-mischem Nebel oder Staub, erklärt sie die Entstehung „des gesamten Weltgebäudes" samt Milchstraßen, Sonnen, Planetensystemen und Monden nach mechanischen Gesetzen. Eine Theorie, die, wenn auch in Grenzen, noch heute gilt. Damit war die Tür aufgestoßen für ein dynamisches Weltbild. Es folgte Charles Darwin, der auch die Welt des Lebendigen in ein Entwicklungskontinuum stellte. Heute nun, da sich die Physik - dank Einstein - bereits anheischig macht, die Entstehungsgeschichte der gesamten materiellen Welt bis hin zur ersten Billionstelsekunde nach dem Urknall zurückzuverfolgen, ist rein nichts mehr üb-riggeblieben, worüber sich noch vernünftig reden ließe ohne Einbeziehung der Relationen zeitlichen, und das heißt evolutiven Gewordenseins. Eine neue Dimension des Denkens und Erkennens hat sich aufgetan, ja ist zu einer kategorialen Bedingung menschlicher Wirklichkeitserfassung geworden.
Auch im Problemfeld „Gott - ein Widerspruch in sich?" wurden Kant und Einstein bahnbrechend. In sei-nen kritischen Schriften - erschienen ab 1781 - wies Kant nach, daß diese Widersprüchlichkeit keineswegs etwa auf die Gottesfrage beschränkt ist, sondern grundsätzlich überall auftritt, wo wir uns den Grenzen des menschlichen Vorstellungs- und Begriffsvermögens nähern, und zeigte auf, daß dies bereits für die ele-mentarsten Grundlagen unserer Weltwahrnehmung gilt. So für Raum und Zeit. Sind sie endlich oder un-endlich? Beides ist unvorstellbar. Oder für die Materie - sind ihre kleinsten Teilchen in sich gleichförmig oder strukturiert? Auch hier sind wir überfordert. Oder für den Willen des Menschen - ist er frei oder de-terminiert? Darüber streiten Theologen und Naturwissenschaftler noch heute, und zwar sowohl unter- als auch gegeneinander.

Albert Einstein
Zunächst aber wollte man dies nicht so recht wahrhaben. Da mußte erst noch Einstein kommen, dessen wir in diesem Jahre gleich zweifach gedenken: er starb vor fünfzig Jahren (1955), und vor genau hundert Jahren (1905) gelangen ihm seine großen revolutionären Durchbrüche.
Einstein stellte zunächst mit seiner Relativitätstheorie Raum, Zeit, Materie und Energie in einen völlig un-vorstellbaren, nur mathematisch faßbaren dynamischen Zusammenhang als ineinander überführbare For-men einer einheitlichen Grundgegebenheit. Gleichzeitig führte ihn die Beschäftigung mit einigen noch ungeklärt gebliebenen Eigenschaften des Lichtes nicht nur zu einer naturwissenschaftlichen Bestätigung der Kant'schen Befunde, sondern auch zu einem weiterführenden Ansatz: zur Erkenntnis der Modellhaf-tigkeit alles menschlichen Denkens und Vorstellens.
Schon seit Newton war strittig gewesen, ob das Licht eine Teilchenstrahlung oder eine Wellenbewegung sei. Da beide Vorstellungsweisen einander strikt ausschließen, könne - so glaubte man - nur eine von ih-nen die „Wahre" sein. Einstein aber zeigte, daß jedem der beiden Modelle seine je eigene Wahrheit zu-kommt, je nach dem Experiment, das man anstellt, und setzte damit den Anfang eines wahrhaft gewalti-gen Paradigmenwechsels, den zehn Jahre später der Physiker Niels Bohr in die Worte faßte: „Contraria sunt Complementa" (Gegensätze ergänzen einander). Bis dahin aber hatte gegolten: Neben „wahr" oder „falsch" gibt es kein Drittes - ein Satz, der wie kein anderer Unfrieden und Unheil stiftete; ja es bezeichnet der von ihm ausgehende Zwang zu ständiger Produktion falscher Alternativen geradezu den blinden Fleck unserer gesamten tradierten abendländischen Kultur.
Im gleichen Zusammenhang stürzte Einstein auch noch die letzte tragende Säule des mechanistischen Weltgebäudes: das vorstellbare Ursachen-Wirkungsgefüge, das „Kausalitätsprinzip", und damit auch den Determinismus. Leibniz hatte schon im 17. Jahrhundert als Credo formuliert: „Alles in der Natur ge-schieht kontinuierlich und nichts in Sprüngen. Leugnet man dies, so wird es in der Welt Lücken geben, die das große Prinzip des zureichenden Grundes umstürzen und uns dazu nötigen würden, für die Erklärung der Erscheinungen zu Wundern oder zum bloßen Zufall Zuflucht zu nehmen"

Genau dies aber geschah. Einsteins Erkenntnisse machten jene Entwicklung unumkehrbar, die Max Planck (1899) mit der Entdeckung einer genauen, absolut gültigen Grenze der Teilbarkeit aller Energie (dem Wirkungsquantum „h") eingeleitet hatte und die zu der Folgerung zwang, daß es im Bereich der un-tersten Strukturen der Materie kein in sich zusammenhängendes Geschehen gibt: die Natur macht dort nur Sprünge. Die hierbei entstehenden Lücken aber zerreißen das Ursache-Wirkungs-Gefüge und lassen Vor-aussagen nur im Sinne statistischer Wahrscheinlichkeiten zu (zum Beispiel wann und wohin erfolgt der nächste Sprung?). Es ist wie beim Würfelspiel: Niemand weiß, was der nächste Wurf bringt. Aber je öfter man würfelt, desto exakter tritt ein Gesetz zutage: der Durchschnitt nähert sich mehr und mehr dem Wert 3,5. In gleichem Sinne enthüllte sich das gesamte kosmische Geschehen als ein gigantisches Würfelspiel, wobei auf jeder nächsthöheren der im Lauf der Evolution entstandenen Ebenen - der nuklearen, der ato-maren, der molekularen, der biologischen, der biosphärischen, der ethologischen, der soziologischen usw. - neue Interaktionsmuster auftreten, mit denen jeweils ein neues Spiel beginnt. Gottes Würfel rollen also auf allen Ebenen des kosmischen Stufenbaues, wobei das Einzelgeschehen unbestimmt ist, im Gesamt sich aber jeweils große Gesetze erfüllen, so, als ob Gott im Einzelnen Freiheit gewähre, im Gesamt aber dennoch immer wieder seine Ziele erreiche.

Zufall oder Wunder?
Es dauerte noch annähernd zwanzig Jahre, bis man sich dem Zwang der Tatsachen beugte und diesen In-determinismus hinnahm - wenn auch unter Zähneknirschen. So konnte sich Planck niemals mit diesen Konsequenzen aus seinen eigenen Entdeckungen abfinden. Und Einstein widmete sogar den gesamten Rest seines Lebens dem vergeblichen Versuch, einen Rückweg zum Determinismus und damit zum deisti-schen Gott zu finden. Leibniz hatte richtig gesehen. Nur der Zufall oder Wunder können die Vorgänge un-terhalb der h-Schranke „erklären".
Die Naturwissenschaften entschieden sich aus methodologischen Zwängen heraus für den Zufall. Aber die Wunder kehrten zurück. Zuerst in Form des „anthropischen Prinzips" (1961), mit welchem Leibniz' „praestabilisierte Harmonie" plötzlich Wiederauferstehung feierte. Man war der Frage begegnet, welche Voraussetzungen die Naturgesetze mitbringen müssen, damit Leben und am Ende auch menschliches Be-wusstsein entstehen können, und hatte festgestellt, daß allein schon das Verhältnis der Stärken der 4 kos-mischen Grundkräfte zueinander mit einer schlechthin unvorstellbaren, über vierzig Zehnerpotenzen hin-weg sich erstreckenden Exaktheit auf dieses Ziel hin abgestimmt ist, so daß, wenn man die Fiktion reiner Zufälligkeit aufrechterhalten und damit der sich unwiderstehlich aufdrängenden Schlußfolgerung eines in-telligenten Urhebers der Schöpfung entgehen möchte, nichts anderes übrig bleibt, als unser reales Univer-sum zu verlassen und sich auf die Suche nach einer gegen unendlich gehenden Zahl außerhalb gelegener „paralleler" Universen zu machen. Wovon sich bis heute allerdings noch nicht die geringste Spur zeigte.
Wenig später folgte der nächste Schock in Gestalt der Chaostheorie, die in ihren Konsequenzen dazu zwang, den Begriff „Selbstorganisation der Materie" einzuführen. Was aber - da ja das Wort „Organisati-on" ohne jeden Sinn bleibt ohne die Unterstellung von Organisationszielen - sofort die Frage aufwirft: Was sind diese Ziele, und wer setzt und verwirklicht sie? Tut das etwa die Materie selbst? Und wenn, hat sie sich diese Fähigkeit selbst gegeben? Tatsächlich aber können sinnstiftende Einflüsse - sei es durch das „All-Ganze", das eigene autonome „Ich" oder durch Gott persönlich - auf der Sub-Quanten-Ebene auf na-turwissenschaftlicher Basis weder bewiesen noch ausgeschlossen werden. Selbst hartgesottenste Redukti-onisten unter den Physikern sprechen heute von „Akausalität" - zu deutsch: Ursachlosigkeit - der Quan-tensprünge. Könnte man da nicht ebenso auch von „Spontaneität" reden und statt von „Selbstorganisation" von „Potenzen" der Materie?

Pierre Teilhard de Chardin
Hier nun setzt Teilhard de Chardin an, jener höchst umstrittene Jesuitenpater, Geologe und erfolgreiche Paläontologe, dessen in diesem Jahr gleichfalls besonders gedacht wird, und dessen Leben zu dem Ein-steins bemerkenswerte Parallelen aufweist. Beide waren Mittzwanziger, als sie im gleichen Jahr (1905) zu ihren ersten grundlegenden Erkenntnissen kamen, beide befaßten sich auf je ihre Weise mit allumfassen-den Problemen. Und es fiel ihr Todestag beinahe in die gleiche Woche: am 10. und am 18. April 1955.
Teilhard forderte schon 1905, also zu einer Zeit, da dies nur als vollendeter Unsinn betrachtet werden konnte, einen Indeterminismus, also ein Moment von Freiheit und Spontaneität „unterhalb der Dinge" und traute der mathematischen Physik auch zu, eines Tages zu diesem als dem „wahren Verhalten der Mate-rie" vorzudringen. Wie sich dies denn auch - wie erläutert - zur gleichen Zeit durch Einstein bereits anzu-bahnen begann. Auch der Teilchen-Welle-Dualismus des Lichtes und damit die Modellhaftigkeit und das wechselseitig sich ergänzende Zusammenwirken der verschiedenen menschlichen Denk- und Vorstel-lensweisen waren ihm damals schon geläufig. „Wie die Meridiane in der Nähe des Pols", schrieb er später, „konvergieren Wissenschaft, Philosophie und Religion ..., aber ohne miteinander zu verschmelzen".
„Spontaneität" rechnete er dem zu, was er die „Innendimension der Dinge" nannte, also jenem nur intro-spektiv - das heißt durch Beobachtung und Analyse der eigenen Gefühlswelt - direkt erfahrbaren Bereich der Wirklichkeit, dessen philosophische Bewertung und Einordnung mit Empedokles begann und sich ü-ber Augustinus, Hume, Schelling, Schopenhauer bis hin zu Sigmund Freud und C. G. Jung fortsetzte, je-doch noch bis vor kurzem als „unwissenschaftlich" galt - ganz so, als gehörten unsere Gefühle und Impul-se nicht zu dieser Welt.
In seinem Hauptwerk „Der Mensch im Kosmos" (1941), das er „einzig und allein als „(na-tur)wissenschaftliche Arbeit" verstanden wissen will, entledigt sich Teilhard mit einer wissenschaftstheo¬retischen Bewusstheit, wie man sie vielen seiner Kritiker gerne gewünscht hätte, sämtlicher blickveren-gender Vorgaben seinsorientierten (also ontologischen, essentialistischen bzw. reduktionistischen) Den-kens, welches, obwohl völlig unbiblisch und im Buch Exodus (20, 4-5) ausdrücklich und in strik-testmöglicher Form verboten, vom Hellenismus her eingedrungen war und 1500 Jahre lang bis weit ins 17 Jahrhundert hinein jedweden naturwissenschaftlichen Fortschritt blockiert hatte. „Nicht ein System onto-logischer und kausaler Beziehungen" versuche er aufzudecken, sondern, sich allein am „Phaenomen" (das heißt an Beziehungen zwischen Wahrnehmungen) orientierend, innerhalb der neu entdeckten zeitlichen Linien des Kosmos ein auf den Menschen bezogenes zusammenhängendes Beziehungsgeflecht aufzuspü-ren und verstehbar zu machen.
Hierbei ersetzt er alles ontologische Scheinwissen durch axiomatische Hypothesen („Options primordia-les"), auf welchen er sein Gedankengebäude errichtet. Die eine lautet, in modernere Redeweisen übersetzt: Den Potenzen der Materie zur Erzeugung von Denken und Bewußtsein entspricht auf der Innenseite eine Affektivität in Richtung ihrer Verwirklichung, die sich nur vollziehen kann in einem evolutiven Prozeß der Vereinigung von Elementen zu immer höher organisierten Systemen zentrierter Komplexität.
Vielleicht liegt gerade hier - in der Möglichkeit zur Bildung zentrierter Systeme - das größte aller Ge-heimnisse des Universums beschlossen. Bietet doch schon die allerprimitivste Zelle einen ganzen Kosmos an Organisation dar, in welchem Myriaden von Atomen und Molekülen im Dienste einheitlicher Funkti-ons- und Lebensziele kooperieren!

Liebt euch, oder ihr geht zugrunde
Diese schöpferischen Prozesse setzen sich - so Teilhards zweite Hypothese - organisch fort im menschli-chen Interaktionsbereich, den Teilhard „Noosphäre" nennt. Auch hier führt jeder Schritt in Richtung eines höheren Organisationsgrades zu einem Plus an Zentriertheit, Bewußtsein und Freiheit. Die Menschheits-geschichte ist geradezu charakterisiert dadurch, daß in ihr immer wieder und in immer rascher werdender Folge neue Vereinigungssysteme entstanden: die Sprache, die Schrift, der Buchdruck, dann die Telegra-phie gleichsam als weltumspannendes, mit Lichtgeschwindigkeit arbeitendes Nervensystem, und nun auch Telefonie, Rundfunk, Television, Internet…, mit ständig zunehmender globaler Vernetzung aller Lebens-bereiche.
Teilhard hatte stets gewarnt vor der Illusion, daß die Evolution mit dem menschlichen Individuum zu En-de sei und sich künftig damit bescheiden werde, sich unserem privaten Nutzen unterzuordnen. Vielmehr stünden wir heute genau an jener äußerst heiklen Stelle, wo die „Evolution des Homo sapiens, nachdem sie bisher expansiv war, in eine Phase der Kompression umschlägt", die unvermeidlich den vitalen Zwang zur „Planetisation" der Menschheit mit sich bringe. Ebenso eindringlich warnt er davor, hierbei allein auf eine durch äußeren Zwang erzielte soziale Ordnung zu setzen. „Liebt euch, oder ihr geht zugrunde", sagte Teilhard schon zu einer Zeit, da man von Bevölkerungsexplosion, Naturzerstörung, Raubbau an den Res-sourcen dieser Erde noch kaum etwas ahnte und nukleares Wettrüsten lediglich Gegenstand von Science-Fiktion war.
Heute erleben wir jenen einmaligen, urgewaltigen, unwiederholbaren Augenblick in der Geschichte der Menschheit, da dieser bewußtzuwerden beginnt, daß sie von nun an unwiderruflich und für alle kommen-den Zeiten unter fortschreitendem Einigungszwang stehen wird. Allseitig an Grenzen gestoßen, wird sie im Interesse ihres Überlebens auf Wege gezwungen, die zu gehen ihr schon in naher Zukunft alle Kräfte abverlangen, das heißt: sie in ihrer Totalität fordern werden. Und damit auch in ihrer Religiosität und in ihrer stärksten Kraft: der Liebe.

Jesus Christus: Inbegriff aller integrativen Kräfte
Hier liegt Teilhards wohl wichtigste Botschaft für die heutige Zeit. Denn was gäbe es, was noch Zukunft verheißen könnte außer der Wiederbekehrung der Christenheit zu Gottes Schöpfung, und im Zurückfinden zu einer Religiosität, welche weiß, daß wir Gott nur in und durch diese Welt wahrnehmen, lieben und ihm dienen können? Wie wäre Zukunft überhaupt möglich als durch eine von Vertrauen in den „Sinn" von Welt und Dasein und leidenschaftlichem Integrationswillen getragene allmähliche Umwandlung der Welt in einen alle Menschen und alle materiellen Bedingungen unseres Daseins mit Einschluss der Biosphäre umfassenden überlebensfähigen Organismus? Und wer anderer könnte als Haupt und Organisationszent-rum dieses Organismus auch nur gedacht werden als Jesus Christus als des sich inkarnierenden ewigen Logos und Inbegriff aller integrativen Kräfte des Menschen?
Die christlichen Tugenden Glaube, Hoffnung und Liebe sind daher nicht mehr nur als Voraussetzung un-seres individuellen Heils zu sehen, sondern ab heute und für immer als gleichsam naturgesetzliche Le-bensbedingungen der Menschheit.
Denn nur der Glaube daran, daß von unseren Mühen „irgendetwas überlebt", an dem wir selbst Anteil ha-ben werden, kann den Menschen ausreichend motivieren zu den Anstrengungen, die ihm bevorstehen. „Niemals wird der Mensch sich einverstanden erklären, wie ein Sisyphus zu arbeiten."
Hoffnung ist für alles Werdende die innerste Motivation. Könnte in einer Welt ohne diese überhaupt ein „Werden" stattfinden? Verweigerung, ja schon Pessimismus - Karl Popper nennt ihn „verantwortungslos" - ist nicht nur Verrat an Gott, sondern gleichermaßen auch Verrat an vier Milliarden Jahren Lebensge-schichte, Verrat an allem Gewordenen, das wir in uns und um uns herum wahrnehmen und das unser aller Leben trägt, Verrat an allem was bisher geschah, Verrat an allem was bisher erarbeitet und erlitten wurde, Verrat an allem was wir lieben, ja Verrat an vierzehn Milliarden Jahren kosmischen Geschehens.
Liebe ist die Voraussetzung für beides. Sie kann in ihren höchsten Formen nur personal sein; Liebe zum Kollektiv - die zentrale Illusion des marxistischen Sozialismus - versagt hier. Teilhard setzt entgegen: „Wo der Mensch auf das Anonyme stößt, tötet es die Liebe schon vor ihrer Geburt", und stellt die Eini-gungsbewegung des Kosmos in Beziehung zum paulinischen Wort vom Werden und Sich-Vollenden des Leibes Christi.
Teilhard steht hier mithin keineswegs isoliert, sondern mitten in den besten Traditionen der Christenheit. Die Schrift spricht von Christus als dem „Heil der Welt", Thomas von Aquin vom Streben „aller Dinge" nach der „Gutheit Gottes" - auch sie können nur geeint zu Gott zurückkehren. „Sein ist Einssein" heißt es bei Thomas, „Erschaffen heißt einsmachen" (créer, c'est unir) bei Teilhard. Zwei Sätze, die für das Ver-ständnis von Struktur und Dynamik des Kosmos nicht weniger wichtig sind als Einsteins Äquivalenzfor-mel E = mc im Quadrat.
Es gilt nunmehr, endlich jenen verhängnisvollen, weltvergessenen Einengungen einer sich ausschließlich auf Sündenvergebung reduzierenden Religiosität entgegenzutreten, die den modernen Menschen kaum noch anspricht. Solange aber die Christenheit im Gegenwartsbewußtsein weiterhin de facto lediglich als ein Konglomerat rivalisierender Vereine zur Erlangung individuell-privater Vergebung für die Sünde A-dams figuriert, solange sie nicht aus ihren statischen Denkmustern herausfindet und sich nicht konsequent als Entwicklungsgestalt zu verstehen vermag - Bibel wie Kirchengeschichte handeln ja von nichts ande-rem! - so lange wird sie nicht in der Lage sein, dieses Desinteresse zu brechen und Zukunft auf adäquate Weise mitzugestalten.
Bleibt zu fragen, wie lange man eigentlich noch meint, es sich leisten zu können, Teilhard weiterhin zu ta-buisieren und jenen unermeßlichen Reichtum an spirituellen und mystischen Schätzen, den er durch die Inbesitznahme der neuen Räume menschlichen Denkens und Erkennens der Religion zugänglich machte, und mit dem der Christenglaube seine Universalität sofort wiedergewinnen würde, einfach beiseite zu las-sen, statt ihn zu heben und in den Dienst der so sehr herbeigesehnten, in der Tat überlebensnotwendigen religiösen Erneuerung und Neu-Evangelisation unserer Zivilisationsgesellschaft zu stellen?
erschienen in CiG 33/2005

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